Keresztelő János lefejezése – Salome tánca

A passió előképe

Georges Rochegrosse: Salome tánca Heródes király előtt, 1859.

Jézus perében, a tömeg beavatkozásában, a keresztrefeszítésben olyan eseményt szokás látni, amely világeseményként önmagában is összehasonlíthatatlan. Az evangéliumok ezzel szemben azt mondják, Jézus ugyanazt a helyet foglalja el, mint az összes múltbeli, jelenbeli és jövőbeli áldozat. A teológusok ebben csak többé-kevésbé metafizikai és misztikus metaforákat látnak. Nem veszik szó szerint az evangéliumokat, a passiót hajlamosak fetisizálni. Tehát anélkül, hogy sejtenék, ellenfeleik és minden mitológia kezére játszanak. Az evangéliumi szöveg által deszakralizált erőszakot újraszakralizálják.

Hogy nem ez a helyes eljárás, annak bizonyítéka, hogy magukban az evangéliumokban található a kollektív gyilkosságra egy másik példa is, amely részleteiben eltér a passiótól, viszont az általa működtetett mechanizmusok, a résztvevők közti viszonyok tekintetében teljesen azonos vele.

Keresztelő János meggyilkolásáról van szó. Ennek Márk-féle elbeszélését fogom elemezni. Noha e szöveg nem valami hosszú, a mimetikus vágyakat, a mimetikus vetélkedéseket, végül az egészből következő bűnbak-effektust döbbenetesen kiemeli. Tehát ne a szenvedéstörténet egyszerű visszatükröződését vagy dublettjét [a dublett a Bibliában olyan történeteket jelöl, amelyek kétszer hangzanak el, ugyanaz a történet két különböző elbeszélő elmondásában, némi ellentmondással] lássuk benne. A különbségek túl nagyok ahhoz, hogy arra a következtetésre juthatnánk, miszerint a két elbeszélés forrása közös, vagy pláne hogy egyik hatott volna a másikra. A hasonlóságokat jobban magyarázza a bemutatott események szerkezete, továbbá hogy a szerző mindkét esetben a legmagasabb szinten birtokolja az események mögött rejlő egyéni és kollektív kapcsolatok egyazon koncepcióját: a mimetikusat.

Keresztelő János meggyilkolása egyfajta ellenpróbául szolgál a szenvedéstörténet általam adott elemzésének. Rajta keresztül verifikálhatjuk az evangéliumi gondolkodás szisztematikusságát a kollektív gyilkossággal és annak a nem keresztény vallási létrejöttében játszott szerepével kapcsolatosan.

Heródes második házasságot akart kötni saját fivére feleségével, Heródiással. A próféta elítélte a házasságot. Heródes bebörtönöztette, úgy tűnik, nem annyira azért, hogy vakmerőségét megbüntesse, hanem inkább védelme végett. Heródiás szívósan követelte Keresztelő János fejét. Heródes nem akarta ezt megadni neki. Az asszony kerekedett végül felül: lányát egy lakomán Heródes és vendégei előtt táncoltatta. Anyja által kioktatva, a vendégek által támogatva a lány Keresztelő János fejét kérte, és Heródes nem merte elutasítani (Mk 6, 14-28).

Kezdjük az elején: 

Mert Heródes volt az, aki embereivel elfogatta Jánost, és megkötözve börtönbe vetette testvérének, Fülöpnek a felesége, Heródiás miatt, akit feleségül vett. János tudniillik figyelmeztette Heródest: „Nem szabad testvéred feleségével élned.” [Mk 6, 17-18] 

A próféta nem a házasság szigorúan vett legális voltának kérdésére fekteti a hangsúlyt. Ebben a mondatban: Nem szabad testvéred feleségével élned, az ekhein [bírni, birtokolni] igének nincs jogi konnotációja. A freudi-strukturalista dogma olyan jellegű értelmezés felé hajlik, amely nem illik az evangéliumokhoz. Ne vezessünk be jogászi szőrszálhasogatást ott, ahol az soha nem volt uralkodó, azon a címen, hogy bíráljuk. Az evangéliumi szövegnek mind a szelleme, mind a betűje ellentmond ennek.

Miről van szó valójában? Két ellenséges fiútestvérről. Már az egymáshoz való közelségük is rivalizálásra szánja őket; ugyanazon örökségen, koronán, feleségen marakodnak. Az egész úgy indul, mint egy mítoszban, az ellenséges fiútestvérek történetével. Ugyanazok a vágyaik, mert hasonlítanak egymásra, vagy azért hasonlítanak egymásra, mert ugyanazok a vágyaik? A rokonsági viszony határozza meg a mítoszokban a vágyak összekapcsolódását, vagy a vágyak összekapcsolódása határoz meg egy olyan hasonlóságot, amelyet testvériként definiálunk?

Szövegünkben úgy tűnik, mindezek az állítások egyidejűleg igazak. Heródes és testvére egyszerre a szimbólumai a vágynak, amellyel Márk foglalkozik, és valós történelmi példák e vágyak hatásaira. Heródesnek valóban volt egy fiútestvére, valóban elragadta tőle feleségét, Heródiást. Josephus Flavius révén tudjuk: az öröm, hogy testvére helyébe lép, komoly kellemetlenségekkel járt Heródes számára; noha szövegünk ezekről nem beszél, azt teljes mértékben a mimetikus bonyodalmak stílusában alkották meg, következésképp a prófétai tiltás szellemében. Heródesnek volt egy első felesége, akit el kellett küldenie, s az elhagyott asszony apja elhatározta, veje állhatatlanságát úgy bünteti meg, hogy súlyos vereséget mér rá.

Az, hogy Heródes birtokolja Heródiást, hogy megszerzi őt, nem valami formális szabály miatt rossz, hanem mert birtoklása csak egy kisemmizett testvér rovására érhető el. A próféta királyi hallgatóját óva inti a mimetikus vágy vészterhes következményeitől. Az evangéliumok nem táplálnak illúziókat a testvérek közötti lehetséges döntőbíráskodásra nézve. Össze kell hasonlítanunk ezt a figyelmeztetést egy Lukács evangéliumában található igen rövid, de nagyon árulkodó szöveggel: 

Ekkor valaki megszólalt a tömegben: „Mester, mondd meg testvéremnek, hogy ossza meg velem az örökséget.” De elutasította: „Ember, ki hatalmazott fel rá, hogy bírótok legyek és elosszam örökségeteket?” (Lk 12, 13-14) 

Az oszthatatlan örökség megosztja a testvéreket. Jézus illetéktelennek mondja magát. Ki hatalmazott fel rá, hogy bírótok legyek és elosszam örökségeteket? Ez a fordulat a Kivonulás könyve elején található egyik mondatra emlékeztet. Mózes először közbelép egy egyiptomi és egy zsidó közti konfliktusban. Megöli az egyiptomit, aki bántotta a zsidót. Majd másodjára két zsidó vitájában lép közbe, s az, amelyiket elkezdi felelősségre vonni, ezt kérdezi tőle: Ki tett téged főnökünkké és bíránkká, talán engem is meg akarsz ölni, ahogy megölted az egyiptomit? [2, 14] Roppant érdekes, hogy Jézus nem azt ismétli el, amit Mózes mond, hanem amit a zsidó mond Mózes tekintélyét megkérdőjelezve. Arra céloz Jézus, hogy az ő esetében ugyanúgy negatív a válasz, mint Mózesében, amikor azt a bizonyos kérdést feltették. Őt, Jézust, senki sem hatalmazta fel, és soha senki nem is fogja felhatalmazni arra, hogy e két testvér bírója legyen és elossza örökségüket.

Az ellen a gondolat ellen tiltakozik Jézus, hogy Mózeshez hasonlóan isteni küldetést kapott? Bizonyosan nem, arra viszont utal, hogy küldetése nagyon különbözik Mózesétől. A nemzeti felszabadító és a törvényalkotó ideje lejárt. Már nem lehet két ellenséges testvért szétválasztani olyan törvényes erőszakkal, amely az ő erőszakjuknak véget vetne. Egyetemesen érvénybe lépett annak a zsidónak a tiltakozása, aki Mózest korábbi gyilkosságára emlékezteti. Legitim és illegitim erőszak közt immár nem lehetséges a különbségtétel. Ettől kezdve csak ellenséges testvérek vannak, akiket csak mimetikus vágyuktól lehet óvni, remélve, hogy lemondanak róla. Ezt teszi János, és figyelmeztetése az Isten országáról szóló jézusi prédikációkra emlékeztet.

Tény, hogy a szövegben a prófétán kívül csak ellenséges testvéreket és mimetikus párokat látunk: anya és lánya, Heródes és fivére, Heródes és Heródiás. E két utóbbi név fonetikájában ikreket sejtet, és szövegünk elején állandóan felváltva ismétlődnek, miközben a táncosnő neve nem jelenik meg, nyilván mert nincs ilyen párja; nem tenne hozzá semmit a mondanivalóhoz, ami a mimetikus effektusokat illeti.

A testvért, jobban mondva a féltestvért, akitől Heródes el akarta venni Heródiást, nem Fülöpnek hívták, ahogy Márk tévesen állítja, hanem szintén Heródesnek, ugyanaz volt tehát a neve, mint a testvérének; Heródiás két Heródes szorításába került. Ha Márk tudta volna, alkalmasint rájátszott volna erre a homonímiára. A történelmi valóság még szebb, mint a szöveg.

Keresztelő János, Heródiás és Heródes

Szövegünk indulásánál János figyelmeztetése kijelöli azt a viszonyfajtát, amely az elbeszélés egészét uralja, s amely csúcspontján a próféta meggyilkolásához vezet el. A vágy gyűlik és erősödik, mert Heródes szem előtt tartja a prófétai figyelmeztetést, és mindenki az ő példáját követi. A szöveg minden incidense, részlete e vágy egymást követő pillanatait szemlélteti, mindezeket azon licit esztelen logikája produkálja, amely a korábbi pillanatok kudarcaiból táplálkozik.

Hogy Heródes elsősorban fivére felett akar diadalmaskodni, bizonyítja, hogy mihelyt megszerzi Heródiást, ez utóbbi minden közvetlen befolyását elveszíti férjére. Azt sem tudja elérni, hogy egy jelentéktelen kis prófétát megölessen. Céljai eléréséhez Heródiásnak lánya segítségével újabb háromszöget kell létrehoznia, hasonlót ahhoz, amely úgy biztosította Heródes feletti uralkodását, hogy a két ellenséges testvér közt ő volt a tét. A mimetikus vágy csak azért alszik ki az egyik helyen, hogy a másikon – virulensebben – újra megjelenjen.

Heródiás úgy érzi, megtagadták, háttérbe szorították János szavai miatt. Nem mint embert, hanem mint mimetikus tétet. Hogy e kettő között különbséget tudna tenni, ahhoz túlságosan is fogságában tartja a mimetizmus. Heródes azzal, hogy a prófétát elrejti Heródiás bosszúja elől, a vágy törvényeinek megfelelően viselkedik, igazolva a próféta hirdetését; s az elhanyagolt asszony gyűlölete megkétszereződik. János vonzza, mivel úgy érzi, visszautasítja őt, a vágyból a pusztítás vágya lesz; legott átcsúszik erőszakba.

Fivérem vágyát utánozva vágyom, amire ő vágyik, és kölcsönösen egymást akadályozzuk közös vágyunk beteljesedésében. Minél nagyobb mindkét oldalról az ellenállás, annál erősebb a vágy, minél inkább akadály a modell, annál inkább modellé válik az akadály, végül a vágyat nem is érdekli más, csak ami az útjában áll. Nem szeret bele másba, csak az önmaga által támasztott akadályokba. Ez az akadály a hajlíthatatlan, a minden megvesztegetési kísérlet számára elérhetetlen Keresztelő János, és ez az, ami Heródest és még inkább Heródiást izgatja. Heródiás még mindig Heródes vágyát követi.

Minél elkeseredettebb a mimetizmus, annál nagyobb kettős – vonzó és taszító – ereje, egyik emberről a másikra terjedve annál hamarabb átmegy gyűlölet-módba. A folytatás kiváló illusztrációja ennek a törvénynek: 

Közben Heródiásnak a leánya bement és táncolt nekik, s Heródes és vendégei előtt nagy tetszést aratott. A király így szólt a leányhoz: „Kérj tőlem, amit akarsz, és megadom neked.” Meg is esküdött neki: „Bármit kérsz, megadom, akár országom felét is.” Az kiment és megkérdezte anyját: „Mit kérjek?” „Keresztelő János fejét” – válaszolta. Visszasietett a királyhoz és előadta kérését: „Azt akarom, hogy most mindjárt add nekem egy tálon Keresztelő János fejét!” A király igen szomorú lett, de az esküre és a vendégekre való tekintettel nem akarta elutasítani. Azon nyomban küldte a hóhért, azzal a paranccsal, hogy hozza el János fejét. Az ment, és lefejezte a börtönben, és tálcára téve elhozta a fejét, odaadta a leánynak, a leány pedig átnyújtotta anyjának. [Mk 6, 22-28] 

Heródes ajánlata különös dolgot indít el. Jobban mondva különös, hogy nem indít el semmit. Ugyanis Salomé ahelyett, hogy értékes vagy bolond dolgokat sorolna fel, hallgat. Sem Márk, sem Máté nem nevezi nevén a táncosnőt. Mi Saloménak hívjuk a historikus Josephus Flavius nyomán, aki Heródiásnak egy ilyen nevű lányáról beszél.

Saloménak nincs megfogalmazható vágya. Az embernek nincs saját vágya; az emberek idegenek vágyaik számára; a gyermekek nem tudják, mire vágyjanak, szükségük van arra, hogy megtanítsák őket rá. Heródes nem ajánl semmit Saloménak, hiszen mindent és bármit kínál föl neki. Salomé ezért hagyja ott, s megy, hogy megkérdezze anyját, mire kellene vágynia.

Vajon valóban vágyat ad át az anya a lánynak? Salomé nem csak egy passzív közvetítő volna, egy jó gyerek, aki engedelmesen végrehajtja mamája rettenetes megbízásait? Sokkal több ennél; bizonyítja az a sietség is, amelyről tanúságot tesz, mihelyt anyja beszélt vele. Bizonytalansága eltűnik, ő pedig teljesen megváltozik. Az élesebb szemű megfigyelők, például Lagrange atya észre is vették ezt a felgyorsult tempót, de nem értették meg, mit jelent: 

Visszasietett a királyhoz és előadta kérését: „Azt akarom, hogy most mindjárt add nekem egy tálon Keresztelő János fejét!” [Mk 6, 25] 

Giovanni Francesco Barbieri: Salome megkapja Keresztelő Szent János fejét

Visszasietett; most mindjárt… Nem véletlen, ha egy a részletekben ennyire fukar szöveg a lázas türelmetlenség ennyi jelét sorolja fel. Salomét nyugtalanítja az a gondolat, hogy a tánc végeztével, eltávozása után a kijózanodott király visszavonhatja ígéretét. És immár a benne lévő vágy az, ami nyugtalankodik; anyja vágya az ő vágya is lett. Az, hogy Salomé vágya teljes egészében egy másik vágy másolata, semmivel sem csökkenti e vágy erősségét, éppen ellenkezőleg: a másolat fergetegesebb az eredetinél.

Heródiás lánya gyermek még. A görög eredeti nem a koré – fiatal lány – szóval jelöli, hanem a koraszionnal, amelynek jelentése kislány. A Jeruzsálemi Biblia ezt nagyon helyesen lánykának fordítja. El kell felejtenünk azt a felfogást, amely Saloméból professzionális csábítót csinál. Az evangéliumi szöveg szellemének semmi köze Flaubert kurtizánjához, a hétfátyol-tánchoz és a keleties kacatokhoz. S noha Salomé még gyerekes, vagy éppen mert még gyermek, szinte azonnal vált át az ártatlanságból a mimetikus erőszak paroxizmusába. Álmodni sem lehet fényesebb eseménysort: először az uralkodó túlzott ajánlatára a lány hallgatása, majd az anya megkérdezése, majd az anya válasza, az anya vágya, végül e vágynak a magáévá tétele a lány részéről, a lány vágya. A gyermek egy felnőttől nem azt kéri, hogy pótoljon egy hiányt, a vágyott dolgot, hanem hogy pótolja magának a vágynak a hiányát. Itt lepleződik le az imitálás mint a vágy tiszta esszenciája, amelyet nem értünk, amely szokatlanságával mindig érthetetlen marad, és éppúgy idegen az utánzás filozófiai koncepciói, mint a vágy pszichoanalitikus elméletei számára.

Ebben a lelepleződésben azonban tényleg van valami sematikus. Ellenébe megy bizonyos pszichológiai realizmusnak. Bármennyire villámgyors is lehet a vágy átvitele egyik emberről a másikra, nehezen elképzelhető, hogy csak és kizárólag az anyának a lány kérdésére adott rövid válaszán alapul. Ez a sematikusság az összes kommentátort megzavarja. Elsőnek Máté vetette el; Heródes ajánlata és Salomé válasza közt elhagyta az anya és lánya közti párbeszédet; látta annak sutaságát, nem ismerte fel benne a szellemet vagy annak kifejezését túl hiányosnak találta ahhoz, hogy megtartsa. Csak annyit mond, hogy a lányt „kitanította” anyja, korrekt értelmezéseként annak, ami Márknál lezajlik, de megfoszt minket az egy csapásra, mimetikusan második Heródiássá átváltozó Salomé megragadó látványától.

Miután az anyai vágyat „elkapta”, a lány többé nem különbözik anyjától. A két nő egymás után játssza el ugyanazt a szerepet Heródes mellett. A vágy nálunk érvényes sérthetetlen kultusza meggátol minket ennek az uniformizálódási folyamatnak a felismerésében; megbotránkoztatja előítéleteinket. A téma mai átültetői egyenlően oszlanak meg azok között, akik csak Heródiást magasztalják, és azok között, akik csak Salomét, hol az egyikből, hol a másikból – valójában eléggé mindegy – a legerősebb vágy hősnőjét alkotva meg, tehát szerintük a legegyedibb, a legspontánabb, a legfelszabadultabb, a legszabadítóbb vágyét. Mindez ellen tiltakozik Márk szövege a maga összehasonlíthatatlan erejével és egyszerűségével, amely teljesen észrevétlen marad a magunknak fabrikált elemzési eszközök vulgaritása számára (a kifejezés szó szerint értendő): pszichoanalízis, szociológia, etnológia, vallástörténet stb.

A Heródiás és Salomé közt megoszló, a vágy kultuszát valló modernek hallgatólagosan azt az igazságot helyezik vissza jogaiba, amelyet kultuszuknak tagadnia kellene; tudniillik hogy az egyre mimetikusabb vágy nemhogy nem individualizál, de azokat, akiket hatalmában tart, erősségének megfelelően egyre inkább egymással kicserélhetőbbekké, egymással helyettesíthetőbbekké teszi.

Mielőtt a táncról beszélnénk, meg kell említenünk egy fogalmat, amely áthatja ugyan szövegünket, de anélkül, hogy kimondásra kerülne. Ez a botrány vagy botránykő. A „sántítani” jelentésű szkadzeinből származó szkandalon azt az akadályt jelöli, amely taszít, hogy vonzzon, vonz, hogy taszítson. Ebbe a kőbe nem lehet úgy belebotlani első alkalommal, hogy folyton ne térnénk vissza hozzá, hogy ismét beléje botoljunk, mivel az első botlás, majd a rá következők egyre izgatóbbá teszik.

Én a botrányban a mimetikus folyamat precíz meghatározását látom. A modern jelentés az evangéliuminak csak kis részét fedi le. A vágy tökéletesen jól látja, hogy amikor ugyanarra vágyik, amire a másik, e modellből riválist és akadályt képez. Ha bölcs lenne, feladná a játszmát, de ha a vágy bölcs, akkor nem vágy. Minthogy útjában egyre csak akadályokkal találkozik, azokat befoglalja a vágyni valóról alkotott képébe, ennek előterébe engedi; nem képes ezután nélkülük vágyni; mohón kultiválja őket. Így válik a vágy az akadály gyűlöletből fakadó szenvedélyévé, s hagyja magát megbotránkoztatni. Ezt a fejlődést mutatja be a vágy útja Heródestől Heródiásig, majd Saloméig.

Keresztelő János Heródiás számára csak azért botrány, mert megmondja az igazat, s a vágynak nincs nagyobb ellensége a róla szóló igazságnál. Ezért teheti botránnyá ezt az igazságot; maga az igazság lesz botrányos, s épp ez a legnagyobb botrány. Heródes és Heródiás fogságra vetik az igazságot, egyfajta tétté teszik, kompromittálják vágyuk táncaiban. Boldog – mondja Jézus –, akinek számára nem leszek oka a megbotránkozásnak.

A botrány a végén mindig megszállja és magába foglalja azt, ami a legjobban kisiklik előle, aminek leginkább idegennek kellene tőle maradnia. A prófétai szó az egyik példa, a gyermekség a másik. Ha valaki úgy értelmezi Salomét, mint én, az a botrány áldozatául esett gyermeket látja benne, aszerint, amit Jézus mond a botrányról és a gyermekségről: 

Aki befogad egy ilyen gyereket a nevemben, engem fogad be. De aki megbotránkoztat csak egyet is ezek közül a kicsik közül, akik hisznek bennem, jobban járna, ha malomkövet kötnének a nyakába és a tenger fenekére vetnék. (Mt 18, 5-7)

A gyermek szükségképpen a hozzá legközelebbi felnőttről vesz példát. Ha csak már megbotránkoztatott emberekkel találkozik, akiket túlságosan felfal a vágy ahhoz, hogy ne zárkóznának be hermetikusan, akkor zárkózottságukat tekinti modellnek; annak mimetikus másolatává, groteszk módon hangsúlyozott karikatúrájává válik.

Hogy megkörnyékezze Heródest és megszerezze ennek beleegyezését az igaz ember halálába, Heródiás saját gyermekét használja fel. Hogy ne botránkoztatná meg Salomét? Hogy a botránytól védje magát, a gyermek belesüllyed abba – magáévá téve anyja kegyetlen vágyát.

Az iménti idézetben a tenger fenekére vettetés rettenetes súllyal a nyak körül a botrány egyik alakzata. Mint a többi ilyen alakzat, a természetes önpusztítás mechanizmusára utal, nem pedig természetfeletti beavatkozásra. Bekerülvén a botrány hibás körébe az emberek olyan sorsot kovácsolnak maguknak, amilyet megérdemelnek. A vágy is hurok, amelybe mindenki beledugja a fejét; s akkor szorul, amikor a megbotránkoztatott ember lazítani akarva rajta, meghúzza. E folyamat fizikai megfelelője, a szamarak által forgatott malomkő kevésbé rettenetes, mint maga a folyamat. Az akasztás e folyamat egy másik megfelelője; Júdás azzal, hogy ezt választja, olyan büntetést mér magára, amely meghosszabbítja fájdalmát, a botrányt, melynek ő a zsákmánya, az emésztő mimetikus féltékenységet.

Az emberek maguk ássák meg saját poklukat. Együtt szállnak benne alá, egymásra támaszkodva. A kárhozat végeredményben rossz vágyak és rossz eljárások igazságos – mert kölcsönös – cseréje. Csak a gyermekek ártatlan áldozatok, ők kívülről kapják a botrányt anélkül, hogy előzőleg részt vettek volna benne. Szerencsére először minden ember gyermek volt.

A botrány és a tánc szemben áll egymással. Botrány minden, ami abban akadályoz minket, hogy táncolhassunk. A tánc élvezete nem más, mint tánc a táncosnőt követve, megmenekülés a botránytól, amely a mallarméi jég fogságában, a sartre-i viszkozitásokba ragadva tartana minket.

Ha a tánc mindig csak mai értelemben vett látványosság lett volna, az általunk álmodott szabadság egyszerű képe, valójában a hatásai is csak imagináriusak vagy szimbolikusak lennének a modernek esztétikájának legüresebb értelmében. Van viszont a táncban egy másik hatalom.

A tánc nem megszünteti, hanem fokozza a vágyakat. Ami meggátolja, hogy táncoljunk, az elsősorban nem fizikai akadály; hanem vágyaink rettenetes összegubancolódása, amely odaszögez minket a földhöz, és e boldogtalanságért mindig a vágy másikja látszik felelősnek; mindannyian valamilyen Keresztelő Jánostól megszállott Heródiások vagyunk. Még ha a vágy csomópontjai valamennyien egyediek, s még ha mindenki saját akadály-modellel rendelkezik is, a működés mindig ugyanaz, s ez az azonosság kezére játszik a helyettesítéseknek. A tánc felgyorsítja a mimetikus folyamatot. Táncba viszi a lakoma összes vendégét, minden vágyat egyetlen tárgyra összpontosíttat, a tányéron lévő fejre, Keresztelő János fejére Salomé tálcáján.

Keresztelő János először Heródiás számára válik botránnyá, azután Salomé számára, ő pedig művészetének erejével minden néző felé közvetíti. Az összes vágyat egyetlen nyalábba gyűjti, és a Heródiás által neki kiválasztott áldozatra irányítja. A fő a vágyak kibogozhatatlan csomója, s hogy ez a tánc végére megoldódjon, meg kell halnia az áldozatnak, aki átmenetileg megtestesíti, méghozzá mindig mimetikus, és szinte mindig jelentéktelen okok miatt, kivéve talán ez esetben és magáéban Jézuséban, ahol a végzetes gépezetet az e vágyra vonatkozó igaz figyelmeztetés indítja be.

A tánc nemcsak Heródesnek tetszik, hanem valamennyi vendégének is, mivel magukévá teszik Salomé vágyát; Keresztelő János fejében nem azt látják, amit csak a táncosnő követel, vagy általában a botrányt, a botrány filozófiai fogalmát (ez különben nem is létezik), hanem mindenki a saját botrányát, saját vágyának és gyűlöletének a tárgyát. A lefejezésre mondott kollektív igent nem úgy kell értelmeznünk, mint egy udvarias beleegyezést, egy különösebb jelentőséggel nem bíró szívélyes gesztust. A vendégeket mind megbabonázza Salomé; azonnal, gyorsan kell nekik Keresztelő János feje: Salomé szenvedélye az ő szenvedélyük is lett. Megint csak mimetizmus. A tánc hatalma a sámánéra hasonlít, aki azt a benyomást kelti betegeiben, hogy kiemeli testükből az ártó szubsztanciát, amely oda bevette magát. A vendégeket tehát megszállta, láncra verte valami, de ez a tánc felszabadítja őket. A táncosnő még a bénákat is megtáncoltathatja; tánc közben kiadja nekik az őket megszálló démont. Mindent, ami elcsigázza, gyötri őket, elcserélteti velük Keresztelő János fejére; nemcsak megmutatja a bennük volt démont, hanem végre is hajtja a bosszújukat, amelyről álmodtak. Salomé heves vágyát átvéve minden vendégnek az a benyomása, hogy az övé is teljesül. Az akadály-modellel kapcsolatban mindannyiuknál ugyanaz a lázas lelkesedés figyelhető meg, és ha mind elfogadják, hogy tárgyát tévesztik, ennek oka, hogy a felajánlott tárgy táplálja erőszak iránti étvágyukat. Nem a hegeli negativitás vagy a filozófusok személytelen halála pecsételi meg a prófétai fej szimbolikus voltát, hanem a kollektív gyilkosság mimetikus vonzereje.

Létezik egy legenda, amely szerint Salomé úgy halt meg, hogy jégen táncolt, elvesztette az egyensúlyát, elesett, a nyakát a jég élébe vágta, s ez levágta a fejét.

Noha az evangéliumi szövegben a táncosnő csodálatosan megőrzi egyensúlyát, amiért is megkapja a vágyott fejet, a legendában végül elbukik, s e kudarcért a saját fejével fizet. Itt a megfizetésben senki nem vesz részt: bosszúálló nélküli bosszú. De a jégen ott látható a többiek, a nézők képe – tükör, főleg azonban csodálatosan síkos terep, amely eleinte a leglátványosabb táncfigurákat teszi lehetővé. Rajongói a táncosnőt arra csábítják, hogy egyre merészebben hányjon fittyet a nehézkedés törvényének, de egy pillanat alatt végzetes csapdává válhatnak, tanúivá és okaivá a bukásnak, amelyből a művész többé nem kel fel.

Ha a táncosnő már nem uralja vágyait, a közönség azonnal ellene fordul, s csak ő szolgálhat szakrificiális áldozatként. Akár a vadállatok idomárja, a rítus mestere szörnyeket szabadít el, s ezek felfalják, ha állandóan megújított mutatványaival nem tud diadalmaskodni felettük.

Bosszúállási dimenziója miatt e legendában nincs semmi evangéliumi, de megerősíti, hogy a népi tudatban összekapcsolódik János meggyilkolása, a tánc és a botrány, azaz az egyensúly elvesztése, a sikeres tánc ellentéte. Vagyis legendánk igazolja a mimetikus olvasatot, még azt is mondanám kritikusaim nagyobb örömére, igazolja annak szimplaságát, rendszerszerűségét és dogmatizmusát annyiban, hogy zanzásítva az összes mozgatórugót újból működésbe hozza. Ugyanakkor e legenda bizonyos fokig visszacsinálja, amit Márk demitifikált, hiszen az evangéliumi szövegben mindig ott lévő másikat, a képmást, a botrányos vetélytársat az egyik legközkedveltebb mitikus „szimbólummal”, a jéggel, a tükörrel helyettesíti.

A botrány az a megragadhatatlan, amit a vágy meg akar ragadni, az abszolúte nem diszponálható, amely felett abszolúte diszponálni akar. Minthogy a fej könnyebb, kezelhetőbb, valóban hordozható, jobban reprezentál, mihelyt elválasztották a testtől, s még annál is jobban, ha tálcára helyezték. Ez a János feje alá csúsztatott acéllemez kihozza a táncosnőből a hideg kegyetlenséget. A tálca a fejet a tánc kellékévé változtatja, de főleg a vágy végső rémálmát hárítja és materializálja.

Némileg hasonlít ez arra, ahogy egyes primitív embereket kísért annak az ellenségnek a levágott feje, akit az adott kultúra rendje jelöl ki a szomszédos törzs tagjai közül. E törzset a gyilkos törzsével az állandó mimetikus vetélkedés kapcsolja össze. A primitív népek olykor sajátos módon veszik kezelésbe a fejet, miáltal megóvják a bomlástól és kicsinyítik, apróbb dísztárgyat készítenek belőle. E rafinéria párhuzamba állítható Salomé szörnyű vágyával.

A hagyomány Saloméban nagy művészt fedez fel, s annak mindig oka van, ha egy komolyabb hagyomány kialakul. De mi lehet az oka? A táncot soha nem írták le. A Salomé által kifejezett vágyban nincs semmi eredeti, hiszen Heródiásénak a másolata. Még a feljegyzett szavak is Heródiáséi. Salomé csak egy dolgot ad hozzájuk, és ez a tál ötlete. „Azt akarom, hogy … add nekem egy tálon Keresztelő János fejét.” Heródiás említhette a fejet, de a tálat nem. A tál az egyetlen új elem, az egyetlen olyan adat, amely csakis Saloméhoz kapcsolódik. Ha Salomé presztízséhez szükséges valamilyen ok a szövegben, akkor az itt keresendő. Más indok nincs.

Kétségtelenül minden a tálon nyugszik. A Márk által leírt jelenet főleg neki köszönheti hírességét. Akkor is emlékszünk rá, ha a többit mind elfelejtettük. Ugyanis ne feledjük – vagy inkább felejtsük el, ha tudjuk –, hogy a liberális humanizmus, az, amely Heródiás és Salomé nagy modern korszakában diadalmaskodott, az ilyen jeleknek igencsak elismerte a Kultúráját. Itt is egy megbotránkoztató, megragadó, rafináltan durva ötlet szerepel: egy dekadens művész ötlete.

De valóban eredeti az ötlet, modern újdonság-értelemben? Elég egy pillanatnyi gondolkodás, és szétfoszlik az eredetiség látszata, teret engedve az imitációnak, azaz megint egyszer a mimézisnek.

Mikor Heródiás így felel a lányának: „Keresztelő János fejét”, nem lefejezésre gondol. Mind a franciában, mind a görögben valakinek a fejét kérni annyi, mint követelni, hogy az illető haljon meg, és punktum. A részen keresztül kérni az egészet. Heródiás válasza nem tartalmaz célzást a kivégzés módjára. A szöveg egyébként is említette már Heródiás vágyát egy olyan semleges stílusban, amely nem jelez semmilyen kötődést az ellenség fejéhez: „… Heródiás megharagudott rá, el szerette volna tétetni láb alól …” [Mk 6, 19]

Még ha Heródiás az általa a prófétának szánt halálnemre gondolt is, amikor felcsattant: „Keresztelő János fejét!”, ebből nem következtethetünk arra, hogy a kezei közt akarta volna tartani, hogy a testi valóságában kívánta volna. Valakinek a fejét követelni, ez még a guillotine-t működtető országokban is tartalmaz egy olyan retorikai dimenziót, amelyet Heródiás lánya nem ismert. Salomé szó szerint veszi anyja mondatát. Nem szándékosan teszi. Tudjuk jól, felnőttnek kell lenni ahhoz, hogy a szavakat és a dolgokat megkülönböztessük. Ez a fej élete legszebb napja.

Egy dolog, ha Keresztelő János van a fejünkben, más, ha az ő feje van a kezünk közt. Salomé tanakodik, hogyan lenne a legjobb megszabadulni tőle. A frissen levágott fejet valahová el kellene helyezni, és a legésszerűbb megoldás, ha egy lapos tálra teszik. Ez az ötlet maga a laposság, háziasszonyi reflex. Salomé túl mereven veszi a szavakat ahhoz, hogy üzenetüket pontosan felfogja. Túlságosan szó szerint venni, ennek eredménye hibás értelmezés, ugyanis az illető anélkül értelmez, hogy tudna róla. A másolat pontatlansága és a pontosságra való rövidlátó törekvés egy és ugyanaz. Vagyis Salomé szerepében az, ami a legkreatívabbnak tűnik, a legmechanikusabb, igazán hipnotikus abban, ahogy a vágyat a maga választotta modellnek aláveti.

Valamennyi nagy esztétikai gondolat ilyen: szorosan, megszállottan utánzó. A hagyomány tudta ezt, a művészetről mindig csak mint mimézisről beszélt. Mi tagadjuk, gyanús hévvel, amióta a művészet kivonul világunkból. Az utánzás elkedvetlenítése nem jelenti annak kiküszöbölését, jelenti viszont a divat és az ideológia nevetséges formái, a hamis mai újítások felé való terelését. Az eredetiség akarása csak jelentéktelen grimaszokig jut el. Nem szabad lemondani a mimézis fogalmáról; azt ki kell bővíteni a vágy dimenzióira (vagy a vágyat a mimetikusnak a dimenzióira). A filozófus a mimézist a vágytól elkülönítve mindkettőt megcsonkította, mi pedig foglyaivá váltunk ennek a csonkításnak, amely tartósítja a modern kultúra hamis felosztásait például az esztétikai és a nem-esztétikai, a mitikus és a történelmi között.

Magáról a táncról a szöveg igazán nem mond semmit, csak ezt: és táncolt… Pedig kellett, hogy mondjon valamit, ha mindvégig ennyire elbűvölte a nyugati művészetet. Salomé ott táncol már a román oszlopfőkön is, és azóta is egyfolytában ezt teszi, egyre ördögibben és botránykeltőbben, persze annak mértékében, ahogy a modern világ a saját botrányába belesüpped.

A modern szövegekben a „leírásnak” fenntartott helyet itt a tánc előzményei és következményei foglalják el. Minden egy és ugyanazon mimetikus játék szükséges mozzanataira megy vissza. A teret tehát a mimézis foglalja el, de nem a tárgyakat másoló realizmus szellemében, hanem a mimetikus vetélkedések uralta kapcsolatok értelmében, és ez a forgatag az, amely felgyorsulván létrehozza az őt megállító áldozati mechanizmust.

A táncot illetően minden mimetikus hatás lényeges; ezek tánceffektusok ugyan, de nincs bennük semmi öncélú, nem „esztétikai okokból” vannak jelen, hiszen Márkot a résztvevők egymáshoz való viszonya érdekli. A táncosnő és a tánc egymást hozza létre. A mimetikus vetélkedések, az összes szereplő egymáshoz hasonulása, a szakrificiális válság menetelése áldozati megoldása felé: mindez egyet jelent Salomé sarabande-jával. És így kell ennek lennie: a művészetek ennek a válságnak, ennek a végkimenetelnek mindig csak a reprodukciói, többé-kevésbé rejtetten. Mindig minden szimmetrikus összeütközésekkel kezdődik, amelyek áldozati körtáncokban oldódnak meg.

A szövegben – egészét tekintve – szintén van valami táncos. Ahhoz, hogy a mimetikus hatásokat a lehető legegyszerűbben, de pontosan nyomon kövessük, egyik szereplőtől a másikhoz kell oda-, visszalejteni, vagyis egyfajta balettra van szükség, ahol minden szereplő egymást váltva foglalja el a színpad előterét, hogy utóbb ismét eltűnjön a karban, s a gyászos végső apoteózisban eljátssza szerepét.

Azt mondhatják erre, a legfontosabb az egészben a számító intelligencia. Heródes nem akar engedni, de Heródiás – akár egy pók a hálójában – várja a kedvező alkalmat. 

Végül mégis eljött a kedvező alkalom. Születése napján Heródes lakomát rendezett főembereinek… [Mk 6, 21]

René Girard, ford.: Jakabffy Éva